“İSLÂM VE LAİSİZM” ÜZERİNE*

 

ÖNCE BİRKAÇ SÖZ

Yaşadığımız tarihsel süreç dola­yısıyla olsa gerek, Türkiye’de bulunan her Müslüman gibi ben de “Laiklik” kavramını hep sosyal ve özellikle de hukuksal boyutlarıyla ele almış, olayın başka yan ve yönleri üzerinde pek durmamışımdır.

Halkımızın “Laiklik” uygulamalarıyla tıknefes edildiğini, hatta zaman zaman sürüm sürüm süründürüldüklerini, dinden her söz edişlerinde “adalet”i elinde “Laiklik” etiketi taşıyan bir kılıcı tutmuş du­rumda karşılarında göre geldiklerini düşü­necek olursak.. Müslümanların “Laiklik”in yalnız bu boyutlarıyla ilgilenmiş olmalarını anlayışla karşılamanın ötesinde, kavrama yönelik tam anlamıyla kuşatıcı bir yakla­şımda bulunmayışlarında “mazeret” sahibi olduklarını da teslim etmek zorunda kalı­rız. Kendilerini savurmak isteyen fırtınayı yelkenlerini şişirme yolunda bir güce çevir­mek.. Kendilerini boğmak isteyen “hava”yı hayatiyetleri için gerekli nefese dönüştürmek.. Ya da kendilerine karşı kullanılan “saldırı silah”ını öz-nefislerini savunma yolun­da kullanmak ihtiyacı içinde bulunuşlarından ötürü, tüm olumsuzluklarla sosyal ve hukuksal bağlamda karşılaşmış oldukları göz önünde tutulacak olursa, kavramı kar­şıtları gibi “siyasal/sosyal” ve “hukuksal” bağlam­da almak, olayı olumluya çevirmek üzere onu bu yönleriyle işlevlendirmek zorun­daydılar. Ve bu zorunluluk da söz konusu kavramı tütünlük içinde görüp irdeleme­nin yollarını tıkıyordu. Konu hangi genişlik içinde araştırılmış olursa olsun, koşullar, bu insanları Laikliğin bu yönünü, bu yön­lerini görmek, bu yönlerini cımbızla alıp öne çıkarmak zorunda bıraktığından, diğer yanlar -kendiliğinden- göz ardına itilmiş oluyordu.

Çünkü “Laiklik” bir vakıa olarak bu bo­yutlarıyla ortalarda görünüyor, işlevleşiyor, işlevlendiriliyordu.

“LAİKLİK”İN FELSEFÎ BOYUTU

Malezyalı düşünür ve bilim adamı M. Nakib El-Attas’ın, Selahattin Ayaz tarafından “İslâm ve Laisizm” adıyla Türkçeleştirilip, Pınar Yayınlarınca bu yılın şubat ayında pi­yasaya verilen “İslâm and Secularism” adlı eserinde konu öylesine yoğun bir biçimde felsefi açıdan ele alınmış ki, onu okumaya başla­dığınızda, koşullar ve zorunluluklar sizi bir başka yaklaşım ve anlayışa ne ölçüde zor­lamış olursa olsun, ister istemez olayın bu yanını da görmek durumunda kalıyor; “Laiklik”in felsefi boyutuyla da -kesinlikle- ilgilenmek gereğini duyuyorsunuz.

156 sayfalık kitabın satırları üzerinde yürürken, artık “Laiklik” baskıları altındaki bir sürecin etkileriyle güdümlenmiş olma çizgisini aşı­yor, kavramı kendi süreci içinde bir oluşum olarak görmek ve olayı öylece izlemek zorunda kalıyorsunuz. Bu da, haliyle, hep yapıla gelen “hukuksal ve siyasal/sosyal bağlamda Laiklik” yaklaşımının ötesinde bir ufuk genişliğine kavuşmanızı sağlıyor: yoğun bir bi­çimde felsefi boyut üzerinde durulmuş olması, bu boyutun, öncelerde olduğu gibi, göz ardı edilmesinin önüne geçiyor.

Attas’ın kitabı, bununla birlikte, daha pek çok özellikler de taşıyor; önünüze pek çok konunun irdelenmesine elverici, “Laiklik” çerçevesinde pek çok konuya daha el atmanı­zı zorunlu kılıcı yeni kapılar da açıyor. Söz gelimi, genel anlamıyla din, özelde Hıristi­yanlık, Hıristiyanlığın farklı yorumlarına dayalı anlayışlar. Ve yine farklı yorumların ürünü “İslâmlar”.. Tüm bunların yanı başında ya da çevresinde veya bunlar dolayı­sıyla “Laiklik”.. Belki de “Laiklik” dolayısıy­la tüm bunlar. Bunlara ilişkin olarak “dü­şünmek” ve düşünme sonucunda da “görüş belirtmek” gereksinmesi. Bu özellik de, kitabın tanıtımından çok “irdelenmesi” gi­bi bir zorunluluğa götürüyor.

Kitabın iç kapağındaki yazara ilişkin tanıtım cümlelerinde sıralanan kitap­lardan hiçbiri bana tanıdık gelmedi­ği halde Attas’tan kimi şeyler okumuş olduğumu, onun “yabancım olmadığını” sanmama karşın, belleğim de bana bu konuda uzun süre yardımcı olmadıydı. Tanıtım yazısında verilen listeden bir şeyler okumadığıma göre, yazardan “nerede” ve “neler” okudu­ğumu bir türlü anımsayamadım. Nihayet epeyce bir çaba ve araştırmadan sonra “yabancım” olmayışının sırrını çözebildim. Bu kitabın tanıtım listesinde yer almamış olmakla birlikte Attas’ın “Modern Çağ ve İslâmî Düşünüşün Problemleri” adıyla Mahmut Erol Kılıç tarafından Türkçeleştirilip 1989 yılında İnsan Yayınları arasında çıkan “İslâm, Secularism and philosophy of Future” başlıklı kitabını hatırladım. Ve haliyle, öncelikle o kitabına bir göz attım.

Konuşmalardan derlenen bu kitabında da yazar, ağırlıklı olarak şu anda elimizde bulunan “İslâm ve Laisizm” başlıklı kitabındaki konuları işlemişti. Zaten kitapların yayın yılı da aynıydı. Konuşmalardan derlenen kitap 1984 yılında Londra’da, diğeri de yine 1984 yılında Hindistan’da basılmıştı. “İslâm ve Laiklik” başlıklı kitabın bu tarihte basılan nüshadan Türkçeleştirilmiş olmasına karşın, iki kitabı karşılaştırdığımda, daha önceki tarihlerde bir başka basımının yapılmış olması ihtimali belirdi. Her iki kitapta da yazarın kitapları olarak verilen listelerde bir diğer kitabın adının bulunmaması da, elimdeki kitaptaki yazarın kitapları listesinden hiç birinin bana neden tanıdık gelmediğinin yanıtı olduktan başka, dikkatimi çeken bir başka nokta oldu.

Tanıtım yazısında verilen listedeki “Hamza Fansuri’nin Mistisizmi” adlı eser başta olmak üzere, kitap isimlerine bakıldığında, (özellikle de “Modern Çağ…” başlıklı kitapta yer alan konulara ve kitap listesine bakıldığında) yazarın Tasavvufla çok yakın bir ilişki içinde bulunduğu, en azından çok yakın bir biçimde ilgilendiği sonucuna varıyoruz. Attas’ın “Malay Dili, Edebiyatı, Kültürü Ensti­tüsü Müdürü” oluşu da onun bu yanını öne çıkardıktan başka, gerçekte ve daha önemlisi İslâm’ı bir kültür bağlamında alacağını ve söz konusu etmekte olduğumuz bu kitabında da bu yanının -haliyle- ağırlık taşıyacağını gösteriyor. Pınar Yayınlarının “sunuş” yazısındaki “Ele aldığı konuları büyük bir titizlik ve vukufiyetle ortaya ko­yan yazarımızın, kendi deyimiyle, ‘refor­mist, modernist’ olarak adlandırdığı bazı Müslüman fikir adamlarına, isim ve kaynak belirtmeden yönelttiği sert ve hatta hakare­timiz ifadeleri doğrusu yadırgamış bulunuyoruz. Ayrıca, ‘vahdet-i vücud’ ve ‘vehbî ilim’ konusundaki görüşlerini de kabul edemiyoruz.”cümleleri de, nitekim, bu ağır basan yanın yayıncıların da gözüne çarptı­ğını gösteriyor. Demek ki, kitabın adındaki “İslâm” kelimesine karşın, yaklaşımlarda salt bağlamda İslâm’dan çok, İslâm’ın be­lirli bir yorumu doğrultusunda hareket edilmiştir.

Bu durum, yazarın yalnızca İslâm’a iliş­kin belirlemelerinde de kalmamış, onun hem Hıristiyanlık, hem de Laiklik’e yöne­lik bakış açısın da etkilemiş olduğu için, gerçekten üzerinde durulması gereken bir noktadır ve bizim de kitabın tanıtımını aşarak irdelenmesine yönelik bir yazı yaz­mamızın temel sebebi, yazarın bu yaklaşı­mı olmaktadır. Bu, birinci nokta...

“SECULAR” MI, “LAİC” Mİ?

İkinci nokta, kitabın Türkçeleştirilmesi aşamasında seçilen kelimeler üzerindeki, kavramlar çerçevesindeki tereddüdümüzde odaklanmaktadır. “Laisizm” ve “Sekülarizm”, zaman zaman bir diğerinin anlam­daşı gibi ve biri diğerinin yerine kullanı­lıyor da olsa, gerçekte ayrı anlamlar taşımak­tadır. “Nüans” nitelemesinin çok ötesinde ve üstünde anlam farklılıkları taşırlar. Hele de konu “bilimsel” bir bağlamda irdelenmekteyse, bu fark da­ha da büyüyecek­tir. Çünkü her iki kavramın çıkışı da, içeriği de, gelişme süreci de, sonuçtaki “andırır” türü benzerliğe karşın, birbirinden çok farklıdır. Günlük çerçevede ve yüzeysel tanımlamalarda birbirinin yerine kullanılabilen bu iki kavramın, za­man zaman, karşı kutuplarda yer al­dığı bile görülebi­lecektir.

Bu böyleyken ve kitabın orijinalin­de “İslâm ve Sekülarizm” denilmişken, Türkçesine “İslâm ve Laiklik” adının verilmiş olması, ister iste­mez, metnin içindeki “laiklik, laikleşme, laiklik ve laisizm” kavramlarının kitabın orijinalinde de öyle mi olduğu, yoksa bunlardan bir bölümünün “Sekülar” kö­kenli kelimelerin Türkçeleştirilmesi sıra­sında mı böyleleştirildiği konusunda bir soruyu gündeme getirmektedir. Türkçemizde, “Sekülarizm” kelimesinin pek kulla­nılmıyor olmasından yola çıkarak, çevirmen, eğer bu bağlantıdaki kelimeleri de “Laik” türevli kelimelerle karşılamışsa ve öte yandan da yazar yer yer, duruma ve ge­reğine göre, “Sekülar” ve “Laik” kavramları­nı ve türevlerini ayrı ayrı kullanmışsa, bu durum, açıktır ki, büyük anlam karmaşası­na yol açacaktır. Günlük dilde bu iki kavra­mın aynı anlamda kullanılmasına karşın, Fransızca gibi İngilizcede de “secular” dı­şında bir de “laic” ve “to laicize” kavramlarının bulunuşuysa, bu tereddüdü haklı göstermektedir. Bu da ikinci nokta...

Bu iki noktaya karşın, özellikle de İngiliz­cedeki “secular”ın Fransızcadaki “laic” yerine yaygın kullanımını göz önünde tutarak, kitaba iliş­kin irdelememizi sürdüreceğiz.

BATI, HIRİSTİYANLIK VE TEOLOJİ

Ara başlıktaki bu ibare, aynı zaman­da, M. Nakib el-Attas'ın “İslâm ve Laisizm” adıyla Türkçeleştirilen “Islam and Secularism” adlı kitabının birinci bölümünün de başlığı. Bu yazımızda anılan kitabın işbu “birinci bölüm”ü üzerinde duracağımız için bö­lüm başlığını da olduğu gibi almakta sa­kınca görmedik

Yazar “İslâm ve Laiklik” konusunu bü­tün çevresiyle ele alabilmek adına “laiklik”e ilişkin tam bir tanıtma ve tanımlama yapabilmek için bu kavramdan; kav­ramın doğuşu, gelişmesi, nidüğü üzerin­de durmadan önce kavrama kapı açan, ortam oluşturan “iklim”i yakalamak ve belirlemek üzere birinci bölümde, işte, “Batı, Hıristiyanlık ve Teoloji” üçlüsü üze­rine eğilmiş.

Bölüme, yazar şu cümlelerle giriyor: “Bundan on yıl kadar önce (1966) Hıristiyanların da en önemli düşünürlerden biri kabul ettikleri şöhretli bir batılı düşünür, Jacques Maritain (Jak Mariten) Hıristiyan ve Batılı dünyanın şehir medeniyetini yarattığı o neo-modernist düşüncenin pençesine nasıl düştüğü­nü, hayatın bizzat Hıristiyanların içinden çıkan şehirli mütefekkirler (filozof, te­olog, şair, yazar, edebiyatçı ve sanatçılar) tarafından yapılan tasvirlerinin pençesin­de nasıl inim inim inlediğini anlatmaktay­dı. 17’nci yüzyıldan 19’uncu yüzyıla uza­nan sürede gerçekleşen Aydınlanma Çağı’ndan beri ve aynı süre içinde yükselen akılcılık ve ampirisizm (deneycilik) akım­larının, pozitif bilimin ve teknolojik geliş­melerin sarıp sarmaladığı Batı’da eser ve­ren İngiliz, Felemenk (Hollandalı), Fransız ve Alman filozoflarının eserlerinde tam olarak Maritain’in anladığı anlamda ve boyutta olmasa da o krizin çalkantılarını hissetmiyor değiliz. Zira Maritain mazide ancak ayak seslerinden bahsedilen fenomeni (olguyu) şuurla (içinden) ve basiretle tanımlamaktadır.”

SÜREÇ

“Laisizm Krizi”ne değin uyarıları bu cümlelerle ifade eden yazar, ardından, Auguste Comte ile başlayıp, günümüzün egzistansiyalistlerine dek uzanan bir süre­ci Comte’un “Metafizikte teolojiden bili­me geçişi müjdelemektedir” yaklaşımı bağlamında ele alıp özetliyor. "”Tanrı öl­dü”, “Hıristiyanlık tükendi” vaveylalarının yükseldiği bu süreçte Protestanların "ge­leneksel Hıristiyanlık enkazını kendi haline bırakıp ondan artakalan prensiplerle yeni bir din yaratmaya koyulmuş olmaları” olayı, yazarı­mızın bakış açı­sında, başlıca dönemeçlerden biri olarak değerlen­diriliyor.

Protestanların yaklaşımını “neo-modernist saflarda görülme” ola­rak niteleyen Attas, bunların tutumunu “Ba­tıdaki gidişata paralel kalmaya kararlılık”la açıkladıktan sonra, onlardan “Laisizmin İncil ile çelişen bir yanı yoktur; hatta kaynağı bizatihi İncil’dir.” türü değerlendirmeleri aktardıktan sonra şu belirlemeyi yapıyor: “Avrupalı ve Amerikalı teologlar ile Avrupa’dan, Amerika’dan ve İngiltere’den kimi Katolik kimi Protestan daha nice düşünür, mantıkî ve doğal bir yoldan çağdaş Batılının laik dünyası ile kenetlenmeyi sağlayacak bir tefsir anlayışı, gerek İncil’in tefsirinde ge­rekse Kilise’nin fonksiyonunun anlaşıl­masında radikal tefsirler peşinde koşma­ya başladılar.”

Bu akımın geleneksel Hıristiyanlığın ge­leceği bakımından doğuracağı  tehlikeye de değinen yazar, olayın Maritain tarafından “şuursuz irtidat olarak anıldığını be­lirtip, şu sorunun sorulması gerektiğine ina­nıyor: “Acaba Hıristiyanlık tarihinde yeni bir Reform Çağına mı giriliyor?..”

LAİKLEŞME

Tüm bu gelişmeler ve gelinen nokta ile, Attas, Hıristiyanlığın yeni bir versiyonunun hazırlanmakta olduğu görüşündedir. “Laikleşme tecrübesini insanlık tarihinin geri dönülmez ve evrimcil cüzü addetme” tezi üzerine kurgulan­makta olan bu ye­ni yorumlayış bi­çimi, yeniden yo­rumlama yönelişi, yazara göre, “Marksın görüşle­ri paralelinde meydana gelecek bir değerler inkılâbı ile birlikte toplumun bir tür "çocukluktan yetişkinliğe geçiş”i olarak gündemlere girmektedir ve bunun­la birlikte bu “sürekli devrim'”, Kierkegaard’ın deyimiyle, “Tabii ki sürekli Hıristi­yan olmaktayız.” biçiminde algılanmaktadır.   

Attas, “laisizm ile bağlaşma çabası­nın sonucu olarak Hıristiyanlığın dayanağı olan İncil'in yeni bir biçimde anlaşılma­sına rampa hazırlama” olarak tanımladığı bu olgu ya da oluşumun varacağı noktayı şu cümlelerle vurgular: “Tanrı kavramının tanımı değişmiş olacağı gibi Hıristiyan doğması da dehellenize olmuş olacaktır. Böylece kültürel mahiyeti ve gelişimsel tecrübeleri itibariyle hep değişen tefsir teknik ve anlayışlarına (Hermeneutics) dayalı olmuş Hıristiyanlık artık onların ge­lecekle ilgili tasavvurlarına yatkın hale gelmiş olacaktır.” Bunun sonucu ise, ya­zarın E.L. Mascall’dan aktardığı cümlede ifade edildiği üzere, “Bu adamlar dünyayı Hıristiyanlaştırmıyorlar, Hıristiyanlığı dünyevileştiriyorlar.”  doğrultusundaki bir gidiş olacaktır.

Yazar bu noktadan çıkarak Katoliklerin, Protestanların ve eğilimdeki düşünürlerin görüşlerine değindikten sonra, işin ucunun Yunanilik’e çıktığını belirtip, “Böylece Hellenik (Yunanî) düşün­cenin ‘açık uçlu’luğu ile zaman za­man ‘insan anlayışımızdaki tekâ­mül’ diye nitelenebilirlik gösteren Hıristiyan teizmi (tanrı kavrayışı) temziç (imtizaç) olunmuş olmaktadır. …Tanrılar çoğalmış olur: Kilise’nin Tanrı’sı (İncil’deki), Hellenik Tanrı, Ortaçağ Tanrı­sı, yahut Egzistansiyalist (Modern) Tanrı!...”

Evet, yazar, böylece “Tanrı” kavramının çeşitlendiği ya da neredeyse sorunsallaştığı bir ortamı çizdikten sonra, bu ortam içindeki laikleşme olayının açıklamaları­nın yapıldığı ikinci bölüme geçer...

gözden kaçan nokta

Bir sonraki “Laiklik, Laikleşme, Laisizm” başlığını taşıyan bölümünün tanıtımına geçmeden önce, Attas'ın gözden kaçırdığı bir nokta üzerinde durmak istiyoruz. Gözden kaçmış olması veya olmaması bakımlarından “Laiklik” kavra­mının anlaşılmasını temelden etkileyecek bir nokta...

Attas, Hıristiyanlığı bugünkü, bilemediniz “Aydınlanma Çağı”nın  başlangıç dönemlerini kapsayıcı bir süre içinde, bu görünümüyle ele almaktadır. Bu Hıristi­yanlık, yazarın kendisinin de belirttiği üzere, “Hellenize” edilmiş bir Hıristiyan­lıktır. Nitekim ona yönelik yeni yorumlayışlar içinde yazar “Dehellenize”, yani “gay­rı Yunanîlik” deyimini kullanmaktadır. Demek ki, yeni yorumlayışlar İncil’in Yu­nanî yorumlarından uzaklaşma çabası ta­şımaktadır. Bunun böyle olduğunu belir­ten yazarın “süreç”i yine götürüp “Yunanileşme”ye bağlaması çelişkiye yol açmaktadır.

Yazarın yeni yorumlayışlar için “Hermeneutics” ifadesini kullanmasını da, kav­ram olarak doğru olsa da, tarihsel bir ol­gu olarak, çelişkili bulmak gerekir. Çün­kü, İsa âleyhisselamın getirmiş bulundu­ğu gerçek Hıristiyanlık da başlangıçta “hermenötik” yorumlarla “Hellenize” edi­lip, Kilise Hıristiyanlığına dönüştürülmüş­tür. Bu durumda, yazarın üzerinde durdu­ğu yorumların “dehellenize” oluşundan yola çıkarak yeni yorumların ve buna da­yalı sürecin kınanması doğrultusundaki bakış açısı Kilise Hıristiyanlığı bakımından doğru, ama İsevilik açısından tutarsız görünmektedir. Hermenötik yorumlarla Hellenize edilmiş olan Hıristiyanlığa getirilen yeni yorumları Hıristiyanlar “tehlikeli” bulsa da bu tesirlerin gerçek din için değil, “Kilise Hıristiyanlığı” için söz konusu olduğunu belirtmemiz gerekir.

SEKÜLARİZME BİR BAŞKA YAKLAŞIM

Yazımızın başında M. Nakib el-Attas’ın görüşleri ile ilgili genel değerlendirmeler yaptıktan sonra, kitabın birinci bölümüne ilişkin değinilerde bulunmuştuk.

Kitabın ikin­ci bölümünde yazar özellikle “Laiklik” üzerinde durmakta, “Laisizm”in oluş­tuğu ortam olan “Batı, Hıristiyanlık ve Teoloji” kavramlarını tanımladıktan son­ra, bu ortam içinde gelişen “Laiklik”e iliş­kin görüşlerini zikretmektedir.

Biz, aynı kitap üzerin­de durmanın okuyucu üzerinde bıkkınlık doğuracağı düşüncesiyle birlikte konuyla ilgili başka bir görüşün gün­deme getirilmesinin konu sonundaki ir­delemeye yapacağı büyük katkıyı da göz önünde bulundurarak, yazarın bu konulardaki görüşlerine geçmeden önce araya -aynı konuya değinen- bir başka ki­tabı sokuşturmayı daha uygun gördük. Biraz da okuyucuda karşılaştırmalı oku­ma alışkanlığının doğmasına yardımcı olacağını göz önünde tutarak böyle bir yol izledik.

Ancak önce bir noktayı daha belirtme­miz gerekmektedir. O da şu: Hatırlanırsa, Attas’ın kitabıyla ilgili olarak baş tarafta değin­diğim kimi noktalar vardı. Bunlardan bi­ri, kitabın orijinal adında  “Secularism” denilmesine karşın, bu kelimenin “Laiklik" olarak tercümesinden kaynaklanan bulanıklıktı. Yazar, kitabı boyunca bu iki kavramdan hangisini kul­lanmıştı ya da nerelerde Laisizm, nere­lerde Sekülarizm kavramlarını vurgula­mıştı sorusunun bulanıklığı.

Bu bulanıklığı gidereceğine yardımda bulunacağı ümidiyle Nakib el-Attas’ın Mahmut Erol Kılıç tarafından “Modern Çağ ve İslâmi Düşünüşün Problemleri” adıyla Türkçeleştirilen “Islam, Secula­rism and Philosophy of Future başlıklı kitabına göz attım. 1989 yılında İnsan Yayınlan tara­fından yayınlanan bu kitap, altını çize çize ve not düşe düşe okumuş Yazar’ın “İslâm ve Laisizm” adıyla çevrilen bu kitabında özellikle “Secularism” üzerinde durmakta bulunduğunun ipuçlarını verdi. Selahattin Ayaz tarafından “Laikleşme insanın aklı ve nutku üzerindeki dini ve metafizik denetimlerden kurtulmasıdır.” diye tercüme edilmiş olan cümlenin, Mahmut Erol Kı­lıç tarafından “Sekülerleşme, insanın aklı ve di­li üzerindeki önce dini, sonra meta­fizik denetimden kurtulmasıdır.” biçiminde tercü­me etmiş bulun­ması gibisinden ipuçları.

Evet, ay­rı kitaplardan ayrı cümleler, ama her iki­si de Attas tarafından C.V. Peursen’den alıntılanan bir tanım... Demek ki, üzerin­de durduğumuz kitaptaki “Laiklik” ya da”"Laisizm” diye Türkçeleştirilen kavramların “Sekülarizm” olduğunu, artık, rahatça düşünebiliriz.

Ve güzel bir rastlantı, ara­ya sokuşturmak istediğimiz kitap da, doğrudan -aktaracağımız bölümüyle-Sekülarizm” üzerinde duruyor.

DİNİN SOSYAL GERÇEKLİĞİ

Ali Coşkun tarafından “Dinin Sosyal Gerçekliği” adıyla Türkçeleştirilip 1993 yılında İnsan Yayınları tarafından yayım­lanan “The Sacred Canopy: Elements of A Sociological Theory of Religion” başlıklı, 1967 basımlı kitabının 5. bölümünde Peter L.Berger “Dünyevileşme Süreci”, sekularizasyonla ilgili olarak hayli ilginç tespitler yapıyor. Biz, pek de araya gir­memeye çalışarak bu tespitlerden kimi cümleleri aktarmak suretiyle, Attas’ın bu konudaki görüşlerine de ışık tutmağa çalışacağız.

İşte kitaptan cüm­leler ya da tespitler:

“Sekularizasyon kavramı biraz serüvenli bir tarihe sahip olmuştur. O ilk de­fa din savaşlarından hemen sonra arazi ve emlâkin kilise otoritelerinin gözetiminden çıkarılmasını belirtmek için kullanıldı. Aynı kavram, Roma dini hukukunda nizamnamelerdeki bir mükellefin ‘dünyasını’ göstermeye başladı. Söz konusu her iki kullanımda da kavram, tamamen tasvirci ve değerden uzak bir anlamda kullanılıyordu... Geleneksel kiliseyle bağlı olan çevrelerde ona ‘Hıristiyanlaşmaktan uzaklaşma’, ‘dinsizleşme’ vb saldırılırken, kilise karşıtı ve ‘ilerlemeci’ çevrelerde ise, dini vesayetlerden modern insanın kurtuluşu anlamı verilmeye başlandı.”

Bir başka belirleme:

“Güdülen hedef doğrultusunda sekularizasyonun yalınkat bir tanımını yapmak fazla zor değildir. Sekularizasyonla bir toplum ve kültür alanlarının dini kurumlar ve sembollerin egemenliğinden çıkarıldığı süreci kastediyoruz... Sekularizasyon, modern toplumların küresel bir olgusu olarak görülse bile, hepsinde tek ve aynı tarzda yaygınlaşmamıştır. Farklı insan toplulukları onun tarafından farklı biçimde etkilenmiştir...”

Ve bu etkileyişten, ya da etkilenişte örnekler: “Bir Katoliği bu dünyada azizlerle ve bilfiil ölmüş ruhlarla birleştiren muazzam tevessül ağı da (sekularizasyon dolayısıyla)  Protestanlıkta görülmez. Protestanlığın kutsalın en eski ve en güçlü bileşeni olan ‘sır, mucize ve büyü’den kendini alabildiğine tecrit ettiği söylene bilir... Başka bir deyişle, Tanrı’nın köklü aşkınlığına, dünyanın köklü içkinliği, yani kutsala kapalılık tekabül eder.”

Yukarıda değinilenler, Attas’ın da üzerinde durduğu bir süreç. Ancak, Berger’in olaya daha kuşatıcı bir yaklaşım için, Eski Ahit’ten yola çıkarak, Yahudi dininin, Mısır dini karşısında takındığı tavrı belirleyici cümleleri oldukça dikkat çekicidir. “İsrail, kendini, her şeyin, gıda ve erzakın, tanrıların bağışlarının ve gü­zel olan her şeyin kendisinden meydana geldiği için Memfıs İlahiyatının Tanrı Phat’la özdeşleştirdiği o ‘kutsal birlik’ten bir kopuş olarak tanımladı.” cümleleriyle başlayan bu belirleme, Yahudi dininin üç yaygın motife bağlı tahlili ile biter: “Aşkınlaştırma, tarihselleştirme, ahlâkın rasyonelleştirilmesi.”

HIRİSTİYANLIK BİR GERİYE _GİDİŞTİR

İsrail’in “tanrı” inancı bağlamında Mısır'daki içkin inançtan aşkın inanca, Mı­sır dininin mitolojik yapısından tarihselleşmeye, kozmik düzene dayalı sosyal yapılanmadan ahlakın rasyonelleşmesine sıçrayışı, aslında dikkatle bakılırsa, yalnızca İsraillilere, Yahudilere özgü bir durum olmayıp, peygamberli dinlerin hepsi için söz konusudur. Hatta denilebi­lir ki, sosyal bağlamda, peygamberlerin yaptıkları devrimlerin temel dinamikleri ve vardıkları amaçtır. Nasıl ki, peygam­berli dinler bunların zıtlarının yeniden yaygınlaşmasıyla bozunuma uğramışsa...

Berger’de üzerinde durulması gereken -bizim açımızdan- en önemli nokta da, işte, bu bozunumu açık bir biçimde gö­rüp belirlemiş olmasıdır. Nitekim ilk Hı­ristiyanlığın kiliseleşme aşaması, ruhbanların ortaya çıkışı ile içkin tanrı inancına dönüş, mitolojik söylemlerin yeni bir kılıkla ortaya çıkışı ve kozmik düze­nin büyüselliğine kapılma aşamaları kol-kola gelişmiştir.

Berger bunun bir geriye gidiş olduğunu, haklı olarak, şu cümle­lerle belirtir: “İsa’nın ve onun ilk takipçi­lerinin dini nitelikleri ne olursa olsun, sonunda Avrupa’da yaygın hale gelen Hıristiyanlık biçiminin Eski Ahid Dini’nin dünyevileştirici motifleri açısından bakıldığında, geriye doğru bir adım teşkil ettiğine dair küçük bir soru kendini göstermektedir.” Ve yazar, bugünkü Hıristiyan­lığın, özellikle de Katolikliğin işte böyle­sine bir geriye gidişle Musa ve İsa’nın ha­kikatini terk eden bir kozmik düzeni ka­bullendiğini öne sürüyor. Bu da, Kierkegaard’ın, sekularizasyonu kastederek söylediği, “Sü­rekli Hıristiyan olmaktayız” sözüyle örtüşür.

Attas’tan “laikleşme süreci”ne ilişkin yapacağımız alıntıların okun­ması sırasında “sekularizasyon” hakkın­daki bu farklı yaklaşımın göz önünde tu­tulmasının konuyu tam kavrama bakımından yararlı olacağı görüşündeyiz.

LAKLİK, LAİKLEŞME, LAİSİZM

M. Nakib el-Attas, kitabının ikinci bölümünde, “Laiklik, laik­leşme ve Laisizm” kavramlarını büyük bir vukufiyetle açıklar, yerli yerine otur­tur. Buna göre, ilk kavram bir sıfat, ikin­cisi bir süreç, üçüncüsü ise bir ideoloji­dir. Buysa, Laisizm’i, yazarın özgün metinde kullandığı deyimle “Sekularizm’i, “laik-eşme/sekularite”nin ötesinde “nihai ve mutlak” bir anlama kavuşturur.

Yazar, bu ince farkı şu cümlelerle ortaya koyu­yor: “Sekularizasyon (laiklik) süreci gibi Laisizm (Sekularizm) denen ideoloji de doğada sihir ara­yışına son verir, siyasi gücün dine da­yanmasına da son verir, ama yine de de­ğer kavramlarının sonsuz dalgalanması­na cevaz vermeyip, kendi değerler siste­mini bina eder. Ve o sistemin, dolayısıyla o sistemi oluşturan değerlerin nihai ve mutlak olduğunu iddia eder. Oysa sü­rekli laikleşmeci (sekularizasyoncu) gö­rüş, bütün değerleri relativize eder (göreceli, izafî, bazı şartların tahakkukuna bağlı, bağımlı, değişken addeder) ve bunun sonucunda hür kalan insan eyle­minin aksiyon) tarihi önü açık bir biçimde oluştura­cağını umar.”

Yazar, bu ince farktan şu sonucu çıka­rır: İşte bu nedenle sekularizasyoncuya göre Sekularizm (dolayısıyla sekularistler) laikleşmeye; gerçek la­ik zihniyete engeldirler; ideolojilik kesbetme istidadı taşıyan laikliğin denetim al­tında bulundurulmasından, dikkatle izle­nerek devletin ideolojisi (devlet dini, res­mî ideoloji) olmasının engellenmesinden yanadırlar. Bu gibi kimselere göre laikleş­me, insan doğasındaki istidadın kendisi­ni zamana yayarak sergilediği tarihle sıkı fıkı bir kavramdır, bir süreçtir. Örneğin, şehir medeniyetini yaratan, onun şartla­rını hazırlayan süreçtir o!..”

LAİK VE LAİKÇİ ÇATIŞMASI

Yazarın üzerinde durduğu bu nokta, belki de, hem bizim bu kitabı tanıtmada­ki yaklaşımımız, hem de ülkenin, ülke­mizin içinde bulunduğu durum bakımın­dan en can alıcı noktalardan biridir.

Gerçekten de “Laik” ve “Laikçi” kavram­ları arasındaki bu pek de göze çarpma­yan fark, hem Müslümanların “Laiklik” kavramına yeniden ve yeni bir bakışla bakmaları bakımından, hem de ülkemiz­de yaşanan ve “Müslüman-Laik” kavgası ya da “Laiklik” mücadelesi açısından büyük önem taşımaktadır. Bu önemi birkaç cümleyle biraz daha belirginleştirmeye çalışalım:

Anlaşıldığı üzere, “Laiklik” çerçevesin­deki kavga yalnız Türkiye’de ya da yal­nızca İslâm ülkelerinde, hatta diğer din­lere bağlı kimselerin egemen oldukları yerlerde değil, doğrudan doğru­ya “Laik” olan yerlerde ve de üs­telik laikler ara­sında da sürüp gitmektedir. “Laiklik”in sıfat ve ideoloji olarak farklı biçimde al­gılanmasından doğan bir kavga­dır bu... Bir yanda “Laik” olan kim­seler, diğer yanda ise “Laisist”ler, yani Laikçiler vardır. Her ikisi de “siyasi gücün dine dayanması”na karşı bir tutum içinde oldukları halde, “Laikler”, “hür kalan insan”ın peşindeyken, “Laisistler/Laikçiler” diye adlandırılabilecek olan Laisizm ideolojisi yandaşları, ülke­mizdeki “Laikçiler” ile aynı paralelde olanlar, değer kavramlarının “Laik” bir süreçte dalgalanmasına bile tahammül etmeyici bir “sistemleştirme” ardınca git­mekte ve bu bağlamda “Laisizm”i “devlet dini, resmi ideoloji” olarak uygulamanın, ayakta tutmanın mücadelesi içinde bu­lunmaktadırlar.

Bu düşüncelerden ilkinin sahipleri, be­lirtmek gerekir ki, “demokratik”; ikinci­ler ise “totaliter” zihniyet yandaşlarıdırlar. Bu açıdan bakıldığında “Laiklik demokra­sinin teminatıdır.” düşüncesini ileri sü­renlerden bir bölümünün samimi, diğer bölümünün ise sahtekâr ve riyakâr ol­dukları sonucuna varılabilir. Eğer, bu cümleyi kullanan kişi gerçek bir demokratsa, “Laik” olmakla birlikte “Laisist” ol­maması gerekir. Çünkü “Laisist”in da­yatmacı totaliter tutumu dolayısıyla “La­isizm” dışında hiçbir şeye ve bu arada demokrasiye de tahammülü yoktur. Ge­rektiğinde “Laisizm” için demokrasiyi de feda edebilir. Ki, ülkemizdeki durum da budur. Bu duruma göre de bizdeki “Laik” ol­ma savındaki kimseler, pek azı dışında, kendile­rini öyle anmakla birlikte, gerçekte “Laisist’tirler ve bu yanlarıyla da onlar birer “de­mokrasi düşma­nı” olarak görülmelidir.

LAİK VE LAİKÇİ AYIRIMI

Türkiye’ye “Laiklik" kavramı girdiğinden bu yana halka dayatılan şey apaçık bir “Laisizm” olduğu için, halkımız ve özellikle dininin gereklerini rahat bir şekilde üst düzeyde yaşamak isteyen kimseler “Laik”lik ve bunun türevi olan kavramların tümüne kaşı çıkmışlardır. Çıkacaklardı ve çıkacaklardır, çünkü kendilerine dayatılan bir başka sistem vardır. Ve bu durumda da elbette, inanç özgürlüklerini kullanma imkânını elde tutmanın hak ve haklı olan bir savaşımını sürdürmüş olmak­tadırlar. Bu savaşın dindarlar ile laikler arasında kıyasıya sürdüğü bir ortamda, konuya hep bu yaklaşımla el atılmış, kavram hep bu savaş şartları içinde değerlendirilmiştir.

Ama aradan şunca yıl geçmiştir. Yılların geçmesinin de ötesinde bu ülkede sayıları üç-beş kişi de olsa gerçek “Laik” kimseler yetişmeye başlamış, “demokrat” kimliklerinin de gereği olarak “laikçi”lerle aynı söylemi paylaşmadıklarını açık bir biçimde ifade eder ol­muşlardır.

Öte yandan, sözünü ettiğimiz savaşın şiddetinin biraz­cık hafiflemesi üzerine, Müslümanlardan da çevresine bak­maya ve konuşmaya imkân bulan kim­seler, İslâm’ın hak ve özgürlükler bağla­mındaki temel ölçülerini dile getirir ol­muş ve bunlar arasında bulunan din ve düşünce özgürlüğü bahsinde söylenen­ler, İslâm’ın “Laiklik” ile pek de al-verinin, meselesinin olmadığını ortaya koy­muş; hatta kimileri laikliğin varmak is­tediği hak ve özgürlükler ortamının da gerçeğinin İslâm’da olduğu, daha da ile­ri giderek İslâm’ın “Laik” bir açılıma elverişli bulunduğu nokta­sına kadar gitmişlerdir. Böylece de ger­çek Laikler ile Müslümanlar arasında, zaman zaman örtüşmeye varabilen bir uyum, bir yakınlaşma, bir uzlaşma ze­mini doğmuştur.

Bu sürece karşın ülkede “laikçi” zih­niyetin birçok kesimde egemen oluşu ve Müslümanlara yönelik dayatmaları­nın sürmesi ise, zaman zaman yumuşar gibi olan havanın yeniden ve yeniden sertleşmesine yol açtıktan başka, İslâm ve Laiklik arasındaki çatışmanın sürgitine katkıda bulunmaya devam etmiştir.

Bu durum, elbette ki “Laik” ve “La­isizm” arasındaki ince farkın -genelde- görülmemesinden, görülememesinden, daha doğrusu kimi çevrelerce kasıtlı olarak gözlerden gizlenmesinden ileri gelmiştir.

Sürüp giden çatışmanın suçluları ola­rak ise, laikçilerin sesi daha yüksek çık­tığından, hep Müslümanlar gösterilmiş, onların laikliğe karşıtlıkları dile dolana gelmiştir. Yani, “laisizm” inancının sa­hipleri olan “laikçiler” kendilerini birer “laik” gibi göstererek ve bu kavramı kendi çarpık yorumlarına bağlayarak Müslümanları baskı altında tutmaya kalkışmışlardır, bunu sürdürmüşlerdir.

İmdi, toplumda artık "laik" kelimesi ile birlikte "laikçi" kelimesi de kullanıl­maya başlandığına, bu iki kelimenin yalnız Müslümanlar tarafından değil, gerçek laikler tarafından da kullanıldığı bir aşamaya gelindiğine göre, sanıyo­rum, artık biz Müslümanların da hede­fimizi iyi belirlememizin vakti gelmiş­tir. Kendileri ile hiçbir sorunumuz ol­mayan gerçek “laik demokratlar” ile bize nefes bile aldırtmak istemeyen “totaliter laikçiler” arasındaki farkı göz önünde tutarak, mücadelemizi ona göre yürüt­memizin vakti... Bu ince ayıracı kullan­mak, hem insanlar hakkında sağlıklı değerlendirme yapmamıza, hem ülke barışına katkıda bulunmamıza, hem de kimi maskeleri indirmemize yardım edecektir.

İKİ AYRI HIRİSTİYANLIK VE LAİKLEŞME

Evet; çok önemsediğimiz bir husus olduğu için ikinci bölüm üzerinde biraz daha durarak, Yazar’ın bu bölümdeki düşüncelerini irdelemeğe devam edeceğz.

Laik, laikleşme ve Laisizm kavramlarına güzel bir açıklama getiren yazar, konuyu belli ve belirli bir zemine, daha doğrusu sürecin öz ve özel zemini olan Batı dün­yasındaki yerine oturtmak için, sekularizasyon yanlılarınca öne sürülen “Bu dü­şüncenin kökü Hıristiyan itikadında (İn­cil’de) yatmaktadır.” cümlesinden yola çı­kar ve bu savı peşin peşin yadsıyarak, "Laikleşme felsefesinin kökleri İncil’de değil, olsa olsa İncil’in Batılı insanca ya­pılan tefsirinde yatabilir.” saptamasını yapar.

Bu karşı çıkışını da “İki Ayrı Hıristiyan­lık” vurgusuna oturtur; karşı çıktığı olayın “Asıl Hıristiyanlık” ve “Batı versiyonu Hı­ristiyanlık” diye iki ayrı Hıristiyanlıktan kaynaklandığını öne sürer.

Attas’a göre, "Batı Ögeleri”nin dine sız­malıyla birlikte din İncil çizgisinden çık­mış, gerçek İncil’e aykırı “sulandırıcı” un­surlarla dolmuştur. Ki, bunların başlıcaları da “teslis”, “tecelli” ve “kıyam”dır.

Ve yazar, bu birlemesinin ardından sözlerini şöyle sürdürür: Tarihe baktığı­mız zaman Hıristiyanlığın laikleşmeye ke­sin biçimde direndiğini görüyoruz. Tabiata hor bakılmaya başlanmasına, onun ulvi ya da manevi bir yanının olmadığı iddiası­na tepki olarak ortaya çıkan bu direniş, tarih boyunca onun (ne gariptir burnunun dibinde bitmiş) laikleştirici güçlerle giriş­tiği baştan-kayıp savaşının adıdır.” Nite­kim diyerek bir sonraki paragrafı da akta­ralım: “Din ile devletin, ilahi fetva ile fani fermanın birbirinden ayrılması, Hıristi­yanlığın hayatı laikleştirme çabalarının değil, Batı felsefesinin eklektik, tanımsız bir itikada dayalı ve hayattan kopuk ad­dettiği Kilise’ye karşı takındığı tavrın ürü­nüdür.”

KİLİSENİN DAYATMASI

Yazardan üç tespit içeren birkaç cümle daha aldıktan sonra, kısa bir irdeleme ya­pacağız.

İşte o cümleler: “Laik felsefesi­nin tersine, Hıristiyanlık her zaman ‘ka­palı’ bir metafizik dünya görüşü vaat et­miş ve hiçbir değeri (evet, putperestlik demek bile olsa) dekonsakre etmemiştir (mubahlık tahtından oynatmamıştır), kendi bünyesi içinde eritme yo­lunu seçmiştir (asimilasyon). Bu arada Kilise, sü­rekli olarak siyasi güç ve otoritenin payandası (ve meşruiyet kayna­ğı) olarak laikleş­me sürecine ket vurmuştur. Laik­leşme sürecinin başlangıcı Hıristi­yanlığın Batı kül­türüne çekilmesi, Batılılaşması (Batı şart­larına natüralize olması)’dır. Sekularizasyon, Batı teknolojisi ve metafiziğine Yu­nan felsefelerinin yanlış biçimde tatbik olunmasının bir sonucudur. Ki 17. yüzyıl da mantıki gelişim çizgisi üzerinde şüp­heciliğin babası Descartes’in dilinde şe­killenen bilim devrimi cereyan etmiştir.” Yazar, bu “devrim”i izleyen yıllarda ve sonrasında, ateizm, agnostisizm, utiliteryonizm, diyalektik materyalizm, evolusyonizm ve historisizmin ortaya çıktığını da belirttikten sonra, bu gelinen noktayı, çok kısa bir biçimde “İlk Hıristiyanlık”la karşılaştırıp, Laik ve benzeri kavramların İslâm’ın bünyesinde bulunmadığını, bun­ların “Batı Hıristiyanlığı”nın ürünü oldu­ğunu ifade eder.

Bu tespitlerden sonra, artık irdelemeye başlayabiliriz

GÖZ KAYMASI

Attas, Hıristiyanlığa karıştırılan “Teslis”, “Tecelli” ve “Kıyam” kavramlarının dini bozduğu tespitini yaparken isabet etmek­tedir. Ancak, sonrasında bir göz kaymasıyla karşı karşıya kaldığına tanık oluyoruz. Bu göz kaymasının doğurdu­ğu yanlış değer­lendirmeler orta­ya çıkmaktadır ve bunları da, yine yazarın yazdıkla­rına dayanarak, şöylece sıralaya­biliriz:

1. Adına ister sekularizasyon, isterse laikleşme diyelim, olay ya da süreç “Hıristiyanlık”a yönelik bir tutum değil, yazarın da ifade ettiği gibi “Batı Hıristiyanlığı”na karşı bir tavırdır.

2. Batı Hıristiyanlığı ya da yazarın deyişiyle Hıristiyanlığın Batılı versiyonu ise, bilindiği gibi, bu dine (temelleri ta Babil’e uzanan, oradan bir kolla Mısır, diğer kol­la İskitler dolayısıyla Karadeniz’in kuze­yinden akarak ulaşan) Yunan felsefesi­nin, düşüncesinin, inançlarının, metafizi­ğinin karışmış olmasının ürünüdür.

3. Bu karışma sonucunda yeni bir Hıris­tiyanlık ve Kilise doğmuştur Laiklik (kö­keni yazarın dediği gibi Yunan’a dayanı­yor da olsa) gerçek Hıristiyanlık döne­minde ve gerçek Hıristiyanlığa karşı değil, ama Yunanî temellere oturtulmuş bulu­nan bir Hıristiyanlığı kabullenmiş bulu­nan Kilise’ye karşı gelişmiş, geliştirilmiş bulunmaktadır. Bu durumu, yazar da, -önceki yazılarımızda aktardıklarımız ha­tırlanacak olursa- “dehellenizasyon” ola­rak tanımlamış, öylece adlandırmıştır. Ya­ni, Yunanîlikten uzaklaşma.

4. Demek ki, kilise “Yunanî”dir ve ona karşı çıkanlar ise Yunanîlikten uzaklaşma, Hıristiyanlığı bundan uzaklaştırma çabasındadır. Bu durumda, Yunanî olan bir kiliseye karşı çıkan laikliğin Yunanîlik ile suçlanması, aslında, yazarın bir çelişkisidir.

5. Yazarın yukarıya da alıntıladığımız “sekularizasyon Batı teknolojisi ve meta­fiziğine Yunan felsefelerinin yanlış biçim­de tatbik olunmasının bir sonucudur.” cümlesi de, gerçekte “Yunanîlik”e karşı olduğu için bu kökenden geldiğini öne sürdüğü sekularizasyona karşı çıkmadığı­nı, ancak “Laiklik”e karşı çıkmak adına onun Yunanîliğini öne sürdüğünü ve üs­telik bu tutumun “yanlış tatbik” olarak anılmasının da yazarın Yunanîlik ile değil, Laiklik ile çatışma içinde bulunduğunu gösteriyor.

METAFİZİK TUTUM

Gerçekten de, gerek şu tanıtımını yaptı­ğımız kitabın sonraki bölümlerine ve ge­rekse aynı yazarın “Modern Çağ ve İslâmî Düşünüşün Problemleri” başlıklı kitabına bir göz attığımızda, Attas'ın ileri dere­cede bir “Mistisizm"  yanlısı olduğunu görmekteyiz. Nitekim, yukarıya alıntıladı­ğımız Hıristiyanlığın metafizik dünya görüşüne ilişkin cümleleri de bunu ortaya koymaktadır. Yazardaki göz kaymasının sebebi de budur. Bu yüzdendir ki, bir yan­dan iki ayrı Hıristiyanlıktan söz ederken, öte yandan Yunanî düşünceyle bozulmuş olan ve kendisi tarafından da siyasi gücün payandası olduğu açıkça vurgulanan Kilise'nin (bu metafizik dünya görüşünün) laiklik süreciyle hırpalanmasına karşı durmaktadır. Böylece, bir bakıma, “tes­lis”, “tecelli” ve “kıyam” gibi eleştirdiği inançlardan uzaklaşma taleplerini yadsı­yor duruma düşmüş olmaktadır.

Bugünkü Hıristiyanlığın da, haliyle Kilise metafiziğinin de (Babil'den kaynakla­nan) Yunan kökenli bu kavramlara da­yandığını düşünürsek, yazarın ilk Hıristi­yanlıktan yana olması durumunda bu inançlara karşı çıkıyor diye laiklik ya da sekularizasyonu kınaması, evet, doğru­dan doğruya benimsemiş bulunduğu "metafizik" eğilimlerden doğan bir kaygı olsa gerek... Hele de, Dünyanın her yanındaki ve her dine mensup Mistisizm yanlı­larının, açıkça “teslis” olmasa bile, “tecel­li” ve “kıyam”ı -farklı bağlamlarda da ol­sa- inançlarına temel edindiklerini düşü­nürsek...

Bu gelinen nokta, “Din” ve “Laiklik” baş­ta olmak üzere, pek çok kavrama açıklık getirme yolunda adeta bir “atlama taşı” özelli­ği göstermektedir.

BATI’NIN VARDIĞI SON NOKTA

Nitekim Attas, “Batılı insan kendi kültür ve medeniyetini insa­noğlunun vardığı son nokta kabul eder." cümlesiyle yeni bir bahis açar. Çünkü “Batıya göre kendi deneyim ve bilinci de bu türün (insan türünün, home sapiens) en ileri bireylerinin deneyim ve tecrübesidir.” diyerek de bu yargısına açıklama ge­tirir. Yazarın belirlemesine göre, (Batılı ta­rafından) “Diğer insanlar, örneğin biz Müslümanlar, daha o güne gelmemişizdir, günün birinde aynı deneyimi yaşaya­cağımız ve aynı bilinci tadacağımız düşü­nülmektedir.”

Yazarın Batı’daki Sekularizm’in temel di­namiği olarak görmekten ötürü eleştirisi­ne esas almak üzere ve de olumsuzlayarak yaptığı bu belirleme, gelin görün ki, bir başka açıdan da gerçeğin ta kendisi­dir. İlk belirleme olayların, hatta bütünüy­le insanlık tarihini kapsayan sürecin örtüştüğü göreceli, göreli bir gerçeklik; ikincisi ise, yine tarihin tanıklığıyla, fakat bu kez salt bir gerçeklik olarak gözlemlenmektedir.

Allah’ın Resulü'nden aktarılan bir hadis vardır:"Benim ümmetim daha önceki ümmetlerin geçtiği yerden geçecektir, hatta bir keler deliği bile olsa.” Nitekim “ümmet” şu sıralar, diğer ümmetlerin ardınca “keler deliği”nden üçüncü kez geçmektedir. Belki bu sayı daha çoktur ama konumuz bakımından ve “dönüşüm” çapında olan bu geçişlerin sayısı, hiç değilse şu anda ve bize, üç olarak görünmektedir. Bu üç dönüşümü şöylece özetleyebiliriz:

ÜÇ BÜYÜK GEÇİŞ

İslâm, “ümmî” bir kavme gönderilmiş “fıtrî” bir dindir. Bu, bana kalırsa, İslâm'ın peygamberli dinler arasındaki ve karşısında­ki en önemli özelliği ve hükümlerini ta kı­yamete dek yitirmeden sürdürme doğrul­tusunda da sahip olageldiği en büyük im­kânıdır. Bu durumu çok kısa bir şekilde şöyle açıklayabiliriz:

Diğer dinlerin hemen hepsi “metafizik” temeller üzerine oturtulmuş “devlet din­leri”nin bulunduğu, egemen olduğu yöre­lere gelmişlerdir. Seçkinlerin katmanında alabildiğine zengin ve geliştirilmiş felsefî bir söyleme ve halk kesiminde de “mitolojik” anlatılar doğrultusunda “yer­leşik bir inanç”a sahip bulunan ve de eğitimle koşullandırılmış beyinlerin oluşturul­masıyla sürgiti sağlanan bu “devlet dinleri”nin varlığı, evet, gelen her peygamber için aşılması güç en­gellere, yeni dinin müminleri için de büyük eziyetlere ve işkencelere ze­min hazırlamıştır. Gelmiş olan dinin, pey­gamberlerin ge­tirdiklerinin de, eğer yeni din bir müminler kitlesi oluşturabilecek fırsatı bulmuşsa, kısa sü­rede bozunuma uğratılmasında işlevlendirilen bir birikim, bir malzeme olmuştur, bu, aynı zamanda.

Bu dinler içinde en iyi direnenlerden biri olan Hıristiyanlık, bakıldığında kolayca görüleceği üzere, ancak yüz yıl kadar bir süre ayakta kalmış, kalabilmiştir. Özellik­le de iki yüz ellinci yılına ayak bastığı dö­nemlerde, artık, “Kilise Babaları”nın eliy­le, diliyle, yönlendirmesiyle kılık değiştir­miş bulunan “devlet dini”ne -dönüşüm yoluyla- teslim olmuş ve sonuçta İsa âleyhisselamın getirdiğinden bambaşka ve bütünüyle “metafizik” bağlamlı bir “kilise dini” ya da “babalar dini” haline dönüşmüştür. Bunda, elbette, bu dinin "Roma"da yayılmasının büyük payı ol­muştur. Nitekim Attas da, kitabının bir yerinde, bir başka bağlamda, buna değin­mektedir.

İslâm içinse, bu dinin “ümmî” bir kav­me gelmiş olması dolayısıyla dine bağla­nanların fıtrata aykırı bir “metafizik” söy­leme kapılmamaları gibi bir sonuç doğ­muş, en azından bu kapılma daha uzun bir dönemde gerçekleşmiştir. Üstelik bu durum daha dar bir çerçeve için söz konusu olmuş; bu söylemin en yay­gın bulunduğu dönemlerde bile, hep, İslâm’ı geldiği gibi korumuş oları çevreler var ola-gelmiştir.

İşte, üç büyük geçiş dönemi bu açılımda söz konusu olmaktadır. İlk “metafizik” söylemlerin İslâm’a sokuşturulmasına koşut olarak devletin dini kullanmağa yönelik uygula­maları başlatması ya da bunun tersi, bu “geçiş” ya da dönüşümlerin birincisi ol­muştur.

Başlangıçlarda fakihlerin direnişi, ar­dından da Mutezile’nin karşı koyuşu çok güçlü bir yapılanmaya katkıda bulunmuş olsa da, yaygın halk kitlelerinden yönetici kesimlere varıncaya dek pek çok çevrede Harran, Hint, İran ve benzeri kökenli bu söylemle­rin yaygınlaşması önlenememiş, dolayı­sıyla “resmen ve alenen” olmasa bile “fi­ilen” İslâm Âleminde de bir tür “kilise”, bir tür “ruhbanlık” ve bunlara bağlı -fark­lı adlarla anılan- manastır ve benzeri ku­ruluşlar ortaya çıkıp, devletle tam bir iş­birliği içinde Müslümanlar üzerinde ege­menlik kurmağa başlamışlardır.

Geçit ya da geçişin ikincisi de, yine dev­let destekli olarak, aynı söylemin bu kez de Batılı versiyonunun Batılılaşma hare­ketleri olarak İslâm Âlemine sokuşturulmasıyla gerçekleştirilmiştir. Açıktır ki, böylece, İseviliği “Kilise Dini” haline getiren dönüşümün İslâm Âleminde -kısmen-gerçekleşmesinin ardından, bu kez de Batı’daki gelişmelere koşut biçimde Poziti­vizm’den başlayıp Sekularizm’le noktala­nan bir döneme ve sürece girilmiştir.

İşte, üçüncü adım da şu sıralar atılmak­tadır. Sekularizm’e, Materyalizm’e, Rasyo­nalizm’e, Pozitivizm’e ve daha birçok şey­lere yönelik tepkilerin yine “metafizik” bir kanala aktarılması, “fıtrî” İslâm’ın yerli yerine oturmasının böylece önüne geçil­mesi için bir yandan yerli metafizik söy­lemlerin diriltilmesi için fırsatlar verilir­ken, öte yandan aynı inanışın hem Doğu­lu hem de Batılı versiyonlarının işlevlendirilmesi yolunda büyük bir çalışma baş­latılmıştır.

EN İLERİ OLMAK

Çok kaba hatlarla üzerinde durduğu­muz bu süreç, işte, yukarıda Attas’tan alıntıladığımız (Batılıya göre) “Kendi de­neyim ve bilinci insan türünün en ileri bi­reylerinin deneyim ve tecrübesi olup, di­ğer insanlar da günün birinde bu bilince varacaklardır.” yollu belirlemedeki ger­çekliğin bir kanıtıdır.

Şu farkla ki, Attas, bu belirlemesini yal­nızca Sekularizm bahsinde ve Batılıya gö­re, onun bir düşüncesini aktarmak için yaparken, biz, bugün Batı’nın sahip bu­lunduğu düşünce sistemlerinin kökenin “metafizik”e dayandığı ya da bugününün temel­inde de bir "metafizik" anlayışın yattığı gerçeğinden yola çıkmakta ve bunun binlerce yıldan bu yana böylece sürüp geldiğini vurgulamaktayız.

Eski Babil’de de, eski Mısır’da da, eski Yunan’da da ve sonrasında da ve de gü­nümüzde de hangi kılığa girmiş olursa ol­sun “metafizik” düşünce ya da onun uzantısı olan (Materyalizm de dahil) felse­fi ekollerin tümü, adı Mistisizm de olsa, Spritüalizm de olsa, İdealizm de olsa, Hilozoizm de olsa, Teizm de olsa, Ateizm de olsa, Taoizm de olsa, Hinduizm de ol­sa, gerçekte, kendilerini öylece tanıttıkları için Müslümanların da onları öyle adlandırdıkla­rı “Sabiî” dininin, “Harranî”liğin uzantısı ve çeşitli çağlardaki versiyonlarıdır ve bunlar da kendilerini hep en ileride ve en üstün olarak görüp öylece takdim etmiş­lerdir.

İmdi, aynı anlayıştaki “Kilise” ile aynı anlayışın bir başka kolu olan Pozitivizm arasındaki kavga sürecinde ortaya atılmış bulunan Sekularizm’i de bunun dışında tutmak mümkün değildir. Sekularizm’e karşı çıkmak adına “Kilise Dini”nden ya­naymış görünümlü ifadeleri ise Attas’ın en büyük yanılgısıdır.

●

*Zübeyir YETİK,

Vakit Gazetesi,

04.10 – 08.11.1994